文艺批评 | 张松建：一个杜甫，各自表述——冯至、杨牧、西川、廖伟棠

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当代华语诗人重写“杜甫”，集中于近来三十年间，值得思之再三。张松建老师另辟蹊径，择取四首写于不同时空下的诗作：冯至的《十四行集》之十二，台湾诗人杨牧的《秋祭杜甫》，西川的《杜甫》，以及香港诗人廖伟棠的“杜甫”，结合文本内外因素，对四个版本的杜甫进行再解读。本文兼采知识社会学、知识考古学、新历史主义理论等方法，透过发生学的追踪与华语语系文学的新视野，将各版“杜甫”予以语境化，对历史叙事与文学虚构之间的张力、符号隐喻与生活世界之间的互动，展开繁复细腻的辩难。将四篇诗作“合而观之”，并非为强调历史因果律的必然以及晚出作品的美学优异性，其意图在于将“杜甫”这一文化符号放回到多重语境的交叉地带，以及广阔的历史视野之中，辨识作为“思想方式”的诗歌与“社会境况”之间的拉锯和互动。正如张松建老师所说：无论依靠怎样的表述策略，每个“杜甫”都是历史与当代的相互对话与彼此诠释的结果，它们超越了“诗与真”意义上的成见，而与那个历史上的“杜甫”保持阐释学的关联，此乃“一个杜甫，各自表述”！

本文原载于美国版《今天》2008年春季号，感谢张松建老师和“现当代文学通讯”公号授权文艺批评转载！

张松建

一个杜甫，各自表述

——冯至、杨牧、西川、廖伟棠

作者 / 张松建

引言：现代汉诗中的“杜甫”身影

在古代中国，杜甫被誉为“诗圣”（忠君爱国的儒家人物）和“诗史”（动荡历史的忠实记录人），杜诗被称为“图经”（山川形胜的描画者），凡此种种论述，早已定格为十几个世纪的刻板印象。宇文所安指出，杜诗折射出一个诗人的多元面貌：“律诗的文体大师，社会批评的诗人，自我表现的诗人，幽默随性的智者，帝国秩序的颂扬者，日常生活的诗人，以及虚幻想象的诗人。”洪业发现了一个有趣的现象：即便在所有道德与文学标准被掷入怀疑和混乱的20世纪中国，政治立场和文化理念不同的集团和个人，都企图从杜甫那里各取所需，为己所用。鼓吹流血革命的左派、因循现状的右派都乐意引用杜甫，保守的文学研究者承认杜甫的知识广博，偶像破坏者以及白话文的拥护者一致向杜甫致敬。不可思议的是，西方读者离谱地把杜甫誉为中国的“维吉尔”、“但丁”、“莎士比亚”、“雨果”甚至“波德莱尔”。

在现代诗人的笔下，“杜甫”又被重塑成怎样的形象？据统计，现代汉诗史上，取材于杜甫的新诗至少已有十四篇。譬如，梁晓明的《杜甫传第二十七页》，肖开愚的《向杜甫致敬》，黄灿然的十四行诗《杜甫》，周瑟瑟的组诗《向杜甫致敬》，洛夫早年的《车上读杜甫》及晚近的《杜甫草堂》，余光中的《草堂祭杜甫》，叶延滨的《重访杜甫草堂》，孙文波的《谒杜甫草堂得诗二十五句》。当代华语诗人重写“杜甫”，集中于近来三十年间，值得思之再三。西渡也注意到这个现象：“近年来，杜甫很受一些诗人的推崇。杜诗的诗史性质和精湛的叙事技巧，为当代诗歌的叙事性提供了经典性的榜样。在文言诗歌和白话诗歌的关系史上这几乎是唯一的一次”。不过，尽管余光中唤出了统独背景下的中国认同，叶延滨反讽了无所不在的商品化大潮，但是，两者滑过了历史诠释之中的现代意识。洛夫《车上读杜甫》聚焦于历史创伤，反而限制了后之来者的阐释空间。黄诗昭示了杜甫不朽的精神生命与平凡肉身之间的巨大落差，以及他的超卓诗艺为“汉语的灵魂”寻获了恰当的载体，止于历史重述而未能与当下发生关联。梁诗呈现出一个游离于正史之外的、被祛魅之后的“人间杜甫”的形象，呼应韩东《关于大雁塔》和伊沙《车过黄河》的探索，被冠以“后现代诗歌”的头衔，但是回避了对历史文化和现时代的批评思考。孙诗表现消费文化排挤了文化想象，惜乎未能展开历史意识。肖诗据说是作者迄今为止最重要的作品，但是，杜甫不再是叙述中心，甚至完全处于缺席状态。与上述诗篇相比，周诗无论在哪方面都颇为逊色。

左起：冯至（1905-1993）、杨牧（1940—2020）

西川（1963—）、廖伟棠（1975—）

本文希望另辟蹊径，择取四首写于不同时空下的诗作：冯至（1905-1993）的《十四行集》之十二，台湾诗人杨牧（1940—）的《秋祭杜甫》，西川（1963—）的《杜甫》，以及香港诗人廖伟棠（1975—）的“杜甫”，结合文本内外因素，对四个版本的杜甫进行再解读。阿多诺认为，抒情诗虽然是个人情绪与主观体验的载体，但在艺术社会学的视野下，它是社会总体性的反映和对于世界的不言自明的批评。当代学者指出，无需把抒情诗视为封闭自足的客体而进行美学研究，必须超越“新批评”的批评模式，把它放回到历史、文化、政治、意识形态编织的网络中揭示其含义。本文兼采曼海姆的知识社会学，福柯的知识考古学，以及怀特的新历史主义理论，透过发生学的追踪与华语语系文学的新视野，把各版的“杜甫”给予语境化，对历史叙事与文学虚构之间的张力、符号隐喻与生活世界之间的互动，展开繁复细腻的辩难。在现代汉诗史上，这四首诗都是十分边缘的、人所忽略的文本，个人希望在解读时，发掘与编织一些被压抑的历史文化残片，重构一个文本阐释所需要的语境。我采用詹明信的研究方法：从具体的文本细读开始，关注纯粹美学的、形式的问题，然后在这些分析的终点，与政治相遇。

一、冯至：一首新诗，一部传记

冯至（1905-1993）

从“五四”至1941年之前，杜甫罕见成为新诗的题材。这不难理解。根据白话诗人的“文学的进化观念”，杜诗经过清末民初的文化批判而早已失去了自我转化的能力，沦为列文森所谓的“博物馆里的藏品”，它积淀为文学常识，为新文学作家提供了启蒙教育，但是，它与现代人的日常生活和审美经验距离遥远，难以转化为诗人的灵感奥援。但在学术领域，还是出现了代表性论著。胡适的《白话文学史》赞扬杜甫的平民意识以及白话诗写作，同时又说：“杜甫用律诗作种种的尝试，有些尝试是很失败的。秋兴八首传诵后世，其实也都是一些难懂的诗谜，这种诗全无价值，只是一些失败的诗玩意儿而已。”1939年，胡适在《日记》中全盘否定《秋兴八首》。闻一多《律诗底研究》以杜甫的《野望》为例，说明诗歌应具备“浑括”的特质。但是，随着中日战争的爆发，尤其是进入四十年代以来，坊间流通多部杜甫研究的著述，诗圣之名对时人“一天比一天更为亲切起来”，因此，“重识杜甫”的历史条件出现了。冯至发现：“杂志上常常见到关于杜甫的文章，书局里有关于杜甫的书籍出版，学术界也常常有关于杜甫的演讲，使人感到，拨开那些诗话与笔记之类在他周围散布的云雾，而露出他的本来面貌与真精神的时日好像快要到了。”公正地说，除了文学著述之外，在抗战及四十年代，对杜甫的学术兴趣并不减弱。翦伯赞、李广田、胡小石、傅庚生、郭绍虞、罗庸、金启华、洪业、程千帆都有精详的论著。冯至在随着同济大学内迁的途中，随身带了日文版《杜工部选集》，“体味弥深，很觉亲切”。推断起来，杜甫之“现代再生”是由于战时中国经历着和“安史之乱”相似的兵凶战危、颠沛流离的局面，而这样一个时代分明又缺乏杜甫的“担当精神”。冯至认为，杜甫的伟大在于，他毫无躲避地承受时代的艰难，相形之下，“我们所处的时代也许比杜甫的时代更艰难，对待艰难，敷衍蒙混固然没有用，超然与洒脱也是一样没有用，只有执着的精神才能克服它。这种精神，正是我们目前迫切需要的。”本着这种写作意图，冯至在1941、1942年开始《杜甫传》的写作准备，而他率先写下的，却是一首十四行诗《杜甫》──

你在荒村里忍受饥肠，

你常常想到死填沟壑，

你却不断地唱着哀歌

为了人间壮美的沦亡：

战场上有健儿的死伤，

天边有明星的陨落，

万匹马随着浮云消没…

你一生是他们的祭享。

你的贫穷在闪烁发光

像一件圣者的烂衣裳，

就是一丝一缕在人间

也有无穷的神的力量。

一切冠盖在它的光前

只照出来可怜的形像。

杜甫把正统的儒家意识内烁为心中的道德律令，他那老病流徙的人生之旅以及肉身毁灭中的血泪吟哦，不断增值自身的文化资本，也在后人的记忆里镌刻出圣徒形象，此乃“诗圣”的定义，它礼颂的不是艺术的不朽而是道德姿态。在冯至那里，饥寒流离和死亡威胁是杜甫生命史上的常态，但并非导向意识形态的唯一路径，它逼使废墟般的生命为壮美事物之沦亡唱出哀歌，自甘成为庄严的“祭享”。值得注意，冯至诗没有把杜甫“去道德化”，他将克尔凯郭尔植根于基督教信仰的存在哲学（有决断性的牺牲精神）加以诗化，赋予杜甫的圣者形象以宗教性。最后，冯至透过一个譬喻和一个对比收束全篇，呼应了这一主题：“承担艰难的命运”成就了生命境界的伟大庄严。需要追问：冯至为何偏爱杜甫的“这一个”形象呢？不妨先看看冯至的其他话题。在写于1941年2月22日的一篇文章里，他把齐克果描述的时代的精神状况视为百年后、万里外的中国的缩影──

在一个夸夸其谈的、散漫无形的、肤浅的、调情的、凭理观察的时代里，那些严肃的矛盾和冲突与其说是被泯除了，倒不如说是被人忽视了好些。在一个没有深情、只有考虑的时代里，多少生存中根本的问题都被遗弃了！人们把那些艰难的、沉重的事物放在一边，像是一座深山里的金矿，明知其中有丰富的宝藏，却没有下第一斧的决心，只是混在熟透了的城区，用空疏的影戏，用消遣的杂志，滑过他们的岁月。在一个这样的时代里，谁还能有所决断呢？纵使有人好容易克制了他自己的考虑，要有所作为，随即会从外边又来了无数考虑，让他又沉静下去，回到无所作为的状态里。要克服一切内外的考虑，勇于“决断”，又拾起那些已经失落的严肃的冲突、沉重的问题──这是基尔克郭尔对于他的时代、他的后世的呼吁。我们百年后、万里外的中国若是听得到一点这个呼吁的余音，应该作何感想呢？觉得它是某党某派的“代言”呢，还是一个纯洁的对于人类的警告？

把异邦观念从其文化语境中剥离出来，然后转化为一种个人知识，把这种知识运用到本土经验的诊断上，甚至植入到历史想象中，这在现代中国知识分子中间是一种流行的思维逻辑。在冯至看来，有理由把齐克果描述的19世纪上半叶丹麦（放大来看是欧洲）的时代精神与20世纪40年代中国的社会心理进行横向对比，因为两者呈现了一种“同一性”，但是冯至不是让两种文化在同一思想平台上进行对话，相反，他展示一种类似于“拿来主义”式的文化利用。进而言之，他从现实境遇出发，重溯国史，在1200年前的大诗人杜甫身上，发现了“勇于决断”的精神气质，足以克服散漫浮夸的时代精神，进而掀开历史的新页。准此，他借一首短诗，反观和重构了“杜甫”形象，表达了自家的思想洞见。                                                                     

冯诗聚焦于杜甫的人生侧面：默然过不显著的生活，“居于幽暗而自己努力”，把个人苦难转化为艺术灵感，同时升华了生命境界，“把心血的结晶化为人间的福利”。饶有意味的是，作者在这里把存在主义哲学悄然融入杜甫形象──

你在荒村里忍受饥肠，

你常常想到死填沟壑，

你却不断地唱着哀歌

为了人间壮美的沦亡：

《生的执著：存在主义与中国现代文学》

谢志熙著，人民文学出版社1999年版

而且达到水乳交融的地步，而这一点长期不被新诗研究者觉察，因此有辨析的必要。1926年秋，冯至接触到里尔克的《旗手克里斯托夫里尔克的爱与死》，受到极大感染。在德国留学期间，除了接触歌德、荷尔德林、诺瓦利斯等浪漫诗人作品，冯至精研尼采、里尔克、雅斯贝斯、齐克果等存在主义诗哲的著述，这种习惯保持到四十年代后期，他在西南联大外文系开设的课程以及见诸报刊的散文随笔，处处可为明证。关于这一点，解志熙的《生的执著：存在主义与中国现代文学》有相当深入的论述。不夸张地说，在差不多二十年的光阴中，冯至沉浸在这种精神氛围中。当我们看到，“担当”、“承受”、“决断”等大词复现于冯至整个四十年代作品，以至成为解读他的思想立场和文学趣味的关键词时，也就毫不奇怪了。但作者强调的不是这些词汇在政治学、伦理学或者心理学上的含义，而是存在主义哲学层次上的通俗化阐释。冯至这样定义“决断”──

为了理想采取一种生活态度，自己一向对于这态度具有信心，受了什么样的折磨也不愿更改，可是在饥寒的压迫使这种生活无法继续维持时，信心发生动摇，而经过一度的思索，仍然是坚持下去，在这决断的一瞬间显示出最高的人生的意义。像米勒那样的坚持，王羲之陶渊明这样的一跃，都是人生中最艰难的课题，都需要一个最重要的精神的动作──决断。未决断前，是衡量，是苦恼，是冲突，走的是崎岖而阴暗的路径；决断之后，一切都往往变得单纯而晴朗，仿佛走尽了崎岖的路径忽然望见坦途。个人是这样，一个民族也是这样。

冯至使用用跨文化语境中的例证，为存在主义哲学进行通俗化的诠释，给与了后者以积极的评价，而他针对的目标乃是当下中国的现实处境。在《杜甫传》中，这种意图被反复表述，成为一种支配性的思想立场──

如果我们放开笔，可以以唐代的山川城市为背景，画出一幅广大而错综的社会图像，在这图画里杜甫是怎样承受了、担当了、克服了他的命运。

这时我们看见这唐代最伟大的诗人，参杂在流亡的队伍里，分担着一切流亡者应有的命运。

作为著述的《杜甫传》成书于后，作为十四行诗之《杜甫》写作于前，但二者的思想主题一脉相承。在被“重构”的杜甫形象的背后，我们发现了渗透于历史诠释之中的当代意识，以及坚信中／西、古／今的人类精神境遇涵容了普遍主义的、跨越历史与文化的异质同构关系，尽管这种痕迹是如此不易觉察。

吊诡的是，在“援西释中”、“以今度古”的思维支配下从事文学写作的同时，冯至在学术论著里又是一个自觉的历史主义者，从“症候式阅读”的角度把握这点，对于理解《十四行集》中的“杜甫”有补充作用。在写于1944年的一篇随笔中，他拒绝对学术研究中的“因今乱古”倾向（为了迁就现状而有心或无心地忽略历史的真实）给予同情：“我们要把已经成为历史的，也就是已经过去的，归诸历史，既不让它掺杂在我们现在的问题里，限制我们的行动，也不要用现在的色彩渲染它、蒙蔽它的真实。”第二年，他在另一场合重申上述看法：“过去的人与事再现一次都是不可能的；但我也要极力避免使杜甫现代化，因为用现代人的思想与感情去点染将及1200年前的一个古人，可以说是一种难以原恕的罪行。”话说得如此公允，但在其学术理念和文学述作之间，又存在不易觉察的张力。譬如，面临民族生存危机和颓败的时代精神状况，冯至忘记了自己的“治学规范”，他从存在主义思想中有选择一些观念，重释历史人物伍子胥，手法高妙，无伤大雅，读者长期以来浑然不觉，还表现出热情的反应。进而言之，冯至把存在主义的关键词巧妙编织进现代汉语的诗性空间，读者基于语言的历史约定而对这些术语一见如故以至忽视了“纸背深意”，也相当自然。不过，在后来发表的《歌德与杜甫》及回忆录中，冯至有耐人寻味的追忆──

我个人在年轻时曾经喜爱过唐代晚期的诗歌，以及欧洲19世纪浪漫派和20世纪初期里尔克等人的作品。但是从抗日战争开始以后，在战争的岁月，首先是对杜甫，随后是对歌德，我越来越感到和他们亲近，从他们那里吸取了许多精神的营养。

我喜欢的诗人是中国的杜甫和德国的歌德，他们的作品，对我有影响。

《杜甫传》

冯至著，人民文学出版社1952年版

亲近杜甫和歌德是“白纸黑字”，却回避彼时沉浸于里尔克作品以及存在主义哲学这一事实。经历了思想改造的冯至，像大多数作家那样，“有选择性地”回忆过往，务求历史叙述符合政治正确。1952年，《杜甫传》出版单行本，与最初在《文学杂志》上的连载相比，虽有润饰但无修正。1962年，杜甫诞辰1250年的纪念活动应时而出，各种出版物纷纷出炉，强调杜甫各种意识形态以及杜甫对于爱国主义、人民性、和平主义、写实主义的高扬，这对冯至的“杜甫”观不可能没有冲击。1980年，《杜甫传》以新面目示人，有意过滤了存在主义而复归杜甫的人民性、家国意识和现实主义。作为专书的《杜甫传》的命运史尚且如此，作为《十四行集》之“杜甫”又能如何？区区一首小诗，文字朴拙得不必解释，在《十四行集》中不可能受到注意，再经过言不由衷的“作家自述”和现代主义文学的身世沉浮，谁能窥知其中的存在主义呢？何况就符号资本的流通而言，“诗篇”与“诗集”又存在不对等关系！一则杜甫如何被发明的故事，沉入历史、美学和意识形态所编制的无形网络中。

二、杨牧：为故国文化招魂

杨牧（1940-2020）

我并不警觉，惟树林外

隐隐满地是江湖，呜呼杜公

当剑南邛南罢兵窥伺

公至夔州，居有顷

迁赤甲，襄西，东屯

还襄西，归夔。这是如何如何

飘荡的生涯。一千二百年以前……

观公孙大娘弟子舞剑器

放船出峡，下荆楚

呜呼杜公，竟以寓卒

如今我废然望江湖，惟树林外

稍知秋已深，雨云聚散

想公之车迹船痕，一千二百年

以前的江陵，公安，岳州，汉阳

秋归不果，避乱耒阳

寻灵均之旧乡，呜呼杜公

诗人合当老死于斯，暴卒于斯

我如今仍以牛肉白酒置西向的

窗口，并朗诵一首新诗

呜呼杜公，哀哉尚飨

杨牧这首《秋祭杜甫》结构严谨，共两节，每节十行，两节保持平衡呼应的关系，显示诗人在形式经营上的自觉。文体模仿中国古代的祭文，以“呜呼杜公”的祈告语气串联全篇，为距今一千二百年以前的一代诗圣招魂。诗以叙事为主，开篇由现实生发联想，回溯历史，而以“竟以寓卒”结束第一节。接着由现实出发，重叙杜甫的飘荡生涯，“如今”一词又把读者从历史拉回到现实。“牛肉白酒”典故的挪借，不但透露了杨牧看重“小说家语”之“同情的文学趣味”，而且置换在祭诗中造成谐趣效果，在将“诗圣”人性化、生活化的同时，隐约透露着身为留美学人、生活相对优裕的杨牧，寄予流离在乱世中的“民族诗人”一丝人道的悲悯，容或隐含着对身陷大陆遭受“文革”迫害的文人一点不忍的同情。在杨牧诗集英译本的导论中，奚密观察到：“至1972年，诗人已抛开略带忧郁和乡愁的青春抒情。他的诗变得更加锐利和硬朗。早期作品中内向的、有点自恋的言说者让位于一个更加复杂、超然、反讽、自省的叙述者。”《秋祭杜甫》摆脱青春的哀怨、爱情的感伤和主体性的沉溺，绮丽婉约的抒情笔意被超然的叙事性取代，这是转型杨牧的初试啼声。此诗两节的重复叙事，宛如音乐中的二重奏，回环牵引，游走历史与现实之际，虚实交错。杨牧对这首诗颇为看重，选入《现代中国诗选》第二册，其送入“文学史””的用心，一望而知。

《秋祭杜甫》杨牧作

收录于《现代中国诗选》第二册，杨牧，郑树森编

洪范书店有限公司1989年版

对此诗有两种阅读方式。第一：辨识才华与学养兼具的杨牧如何透过对杜甫的认同，展现成为“经典诗人”的自我期许。据此理解，杨牧在此诗中要塑造的不是政治性的“中国认同”，而是他自己即将作为华语世界“经典诗人”的自我身份，是一种对自己致力追求的艺术高度的宣告。第二，从形式分析入手，观察“杜甫”这个文化符号如何被夹处于历史与现实之间的主体所发明，在无穷的历史变化和现实的复杂矛盾上，“现代诗”如何展示一种联结社会变革与自我认同、面向未来敞开的可能性。平心而论，我倾向于后一种读法，尝试运用施皮泽的语文学与文学批评的方法，对这个问题提出自己的看法。

此诗之让我大感兴趣的，不是杨牧成为“经典诗人”的自我期许，也不是艺术经营上的成功，而是那些看似“败笔”的细部。像多数作家那样，《秋祭杜甫》对杜甫之“恣情壮游”的青年时代（以《望岳》为代表）兴味索然，也绕开了“长安十年”的潦倒时期（参看《奉赠韦左丞丈二十二韵》），聚焦在他逼近生命大限的“飘荡的生涯”，这也称不上创新。问题在于：它先自排出“剑南”、“邛南”、“夔州”、“赤甲”、“襄西”、“东屯”、“三峡”、“荆楚”八个词汇，意犹未尽，又冒着单调沉闷的风险，连缀“江陵”、“公安”、“岳州”、“汉阳”、“耒阳”五个地名，不惮繁琐，泼墨如注。我们纳闷的是：为何在一首短诗中，罗列如此之多的地名？合理的推断是：其一，为了竭力渲染急如星火、席不暇暖的流亡生活。其二，杜甫晚期十年在诗歌志业上的收获与其流亡生涯有严密的对称。其三，古代诗人有类似的经验，作者从杜甫《闻官军收河南河北》之“即从巴峡穿巫峡，便从襄阳下洛阳”的句法获取了灵感。但是，这些理由均不能服人。为何老杜之“颠沛流离”的暮年让千载之下的杨牧人如此萦怀？我以为，一个原因只能从杨牧的个人际遇中去揣测。杨牧在六十年代初期毕业于东海大学外文系，1964年赴美留学。先去南部的爱荷华大学，在安格尔与聂华苓主持的“国际作家工作坊”度过两年光阴，以新诗创作取得硕士学位，接着到西海岸的柏克莱加州大学，师从陈世骧教授治古典文学，醉心于《诗经》、《楚辞》、汉魏六朝诗和唐诗。1970年暑假，离开柏克莱，居于东北部的新英格兰，在马萨诸塞大学度过短暂的教书生涯，“其后数年，颇有波动，曾三度返台，一度游欧。”1972年，杨牧移居美国西北部，任教西雅图华盛顿大学。这种漂泊离散的经历让杨牧刻骨铭心，他在研读杜诗时，自不免对老杜晚年的“飘荡的生涯”心有戚戚，于是在1974年写下了这首诗。

抛开个人际遇不谈，杨牧在千载之下的异邦，跨越时空、语言和文化，遥祭杜甫，一再招魂，用意何在呢？哪些历史机缘、境遇意识和文化政治的因素投进《秋祭杜甫》，斡旋诗歌的意义播散和语法结构？回到七十年代美国的历史语境来看，那真是一个思潮迭起的时代。美国政府陷于越战的泥潭而难以自拔，与苏联争霸进入胶着状态，社会上的反战声浪，与女性主义、垮掉的一代、后殖民主义等激进思潮一拍即合，风起云涌。加州大学柏克莱分校引领了文化思潮的蓬勃，杨牧对这种“结合学术研究和社会介入于一体”的柏克莱精神有动人的描绘。1970年秋季，杨牧初访哈佛校园，“是哈佛学潮后不久之事，常春藤和反战标语点缀着沉静的校舍。”他的短诗《波士顿‧一九七零》记载了观感。身处动荡不安的时代，面临焦虑、亢奋而茫然的氛围，来自文化中国的杨牧，该如何寻找安身立命之所在？由此观之，杨牧之离散经验所不同于老杜者，在于它并非系于礼崩乐坏、王纲解纽而开始生死一线的流亡，而是有跨越异邦文化、寻求现代认同的主观意识在。杨牧诗友叶维廉正确地指出——

一个人因为一场战争而离乡别井到了异国，他离开了曾经给他统一性、和谐性的文化中心，而落脚在新异──但对他来说并不能成为统一和谐的──事物的中央，引起了文化的冲击，突然之间他对本土的文化、语言、事物感到强烈起来，对于时间的递变、空间的阻隔变得极端的敏感，反映在生活小节上的，是到处找中国的事物，甚至是以前他认为庸俗的事物，现在都亲切起来，他有不少的时间，心理上是存在在过去里的。但另一方面，他不可以生活在过去，他要融入新的文化里才可以生存挥发，要真正的融入，他要放弃过去的负担，最好让过去死去，而他又不甘愿完全放弃这个曾经给他丰富意义的文化（他的根），而且异国的新文化对他来说是支离破碎的、一知半解的，他如果拼命融入，他还可以保留多少原有文化的根呢。To be or not to be, that is the question。自我就在这个夹缝中犹疑困苦，有时真想死去也许可以新生。

一旦流落到异邦土地上必有文化认同危机的发生，何况身处一个历史变革和思想冲突激烈的年代呢？寓目异邦之反叛思潮，来自台湾的诗人杨牧难免寻思：是否回归一己之文化根源，找寻安身立命之地？在陈世骧的指引下，杨牧对选取古典文学作为志业，有如此会心的感言──

文学并不是经籍，因为它要求我们蓄意地还原，把雕版的方块字还原到永恒生命，到民间，到独特的个人，然后，指向普遍的真理。也只有在这缜密还原的功夫以后，我们才能断定文学也有某种普遍的真理。柏克莱的四年余，我无时不在追求这种艺术的境界，设法出入古代英国和中国的文学，在陈先生的鼓励和监督下，互相印证两种文化背景和美学标准下的产物，追求先民在启齿发言刹那间，必然流露的共通性。

盘桓于美利坚的灵异山水间，不期然涌上杨牧心间的，还是对故园风物的缅怀和臆想，像《山窗下》、《西雅图志》、《作别》、《年轮》、《星图》，述往思来，自剖心神。与《秋祭杜甫》存在文本互涉的，还有其他篇章。1962年5月，在东海大学读书的杨牧写下《招魂 给二十世纪的中国诗人》，透露“文化认同”的消息：

《招魂 给二十世纪的中国诗人》杨牧作

收录于《杨牧诗集壹：1956-1974》，杨牧著

洪范书店有限公司1988年版

无边落木，随霜花以俱下

回东方来，季候的迷失者啊

歌台舞榭锁着两千年吴越的美学

当细雨掩去你浪人的归路

你苍白的吹箫人啊

山海寂寂，长江东流如昔

现代诗作者迷恋当下经验的传达与异域文化的挪借，在时空错位的语境中沦为“季候的迷失者”，杨牧发出“回东方来”的渴待，招魂意图，跃然纸上。两年后，杨牧在文论中批评“现代派”大将纪弦之“横的移植”的口号，吁请新诗作者回归“文化中国”，重拾古典诗的精神作为灵感源泉──

中国的现代诗强调“现代”，并未强调“中国”。……（省略号为引者所加）好像文学史上真有这么一个时代，这么一个即将宣告结束的时代──从一九五六年到一九七六年──我们自由创作的诗非要和世界上别的文明所产生的诗归类不可，只能称为“现代诗”而不能和三千年来中国人所创造的诗传统认同，很难称为“中国诗”──它真的不是“纵的继承”！一个文化里的新文学如果必须等到汇入他种文化里，才能完成它的意义，这个新文学恐怕是需要检讨的。我们的现代诗曾经如此。当兹另外一个时代即将开始的时候，我要建议我们彻彻底底把“横的移植”忘记，把“纵的继承”拾起；停止制作貌合神离的中国现代诗，积极创造一种现代的中国诗。

“现代”和“中国”是时间概念和地理概念，但在这里，杨牧有意识地把两者转变为性质概念，在两者之间确立二元关系。虽然中国现代诗之对民族传统与现实经验的追寻有丰富的证据，但是从六、七十年代台湾诗坛来看，杨牧这段策略性的言论有拨乱反正的用意，他主张“纵的继承”。他这种写作范式之转换的动力，来自美国的现实情境。这种奠基于全球与本土的重叠语境之下的新诗论述，召唤从中国的“现代诗”转向现代的“中国诗”，希望超越对西方正典的模仿，重拾文化中国的精神血缘，即“中华性”的寻求。当然，杨牧此处认同与想象的中国，乃是囊括了台湾、内地、香港、澳门的广袤无垠的文化意义上的中国，杨牧为故国文化招魂，取典中国古诗，在文化与艺术层面的来考虑，即是为了增加诗作的经典厚度。

准此，回溯七十年代的杨牧诗集《传说》和《瓶中稿》里的篇章，其中为何投射纵横交错的中国想象，也就不难理解了，例如，《经学》、《秋祭杜甫》、《延陵季子挂剑》、《林冲夜奔》、《妙玉坐禅》，《续韩愈七言古诗山石》，《一种寥落（仿陶）》，《鹧鸪天六首》、《将进酒四首》、《凄凉三犯》。试以《延陵季子挂剑》为例。此故事脱胎于《史记‧吴太伯世家》的原型，曾被历代文人当作忠义风雅的典型而歌之颂之。然则，杨牧并非老调重弹，而是借题发挥，他采用第一人称的内心独白，从现代视角重释古典，触及社会与个人、历史与观念之间的张力，在在挥洒反讽意识。杨牧再现儒家人物无力回应礼崩乐坏、王纲解钮的乱世而与理想渐行渐远的无奈，暗示现代知识分子犹如古之儒者，难以介入文化政治的变革，只能效慕先贤归隐山水，如是而已。

回到《秋祭杜甫》的结尾。随着挽歌般的声音想起，读者恍然被投入一个雨云聚散的深秋，霜天寥落，江湖满地，适逢老杜凄惶避乱耒阳的大限。虽然杜甫面临与屈原同样的困厄，但杨牧那肯定的语气：“诗人合当老死于斯，暴卒于斯”，大有视肉身受难是份内之事的从容，也为“诗人”提供了一个斩截自信的定义。总之，联系文本内外因素来观察，七十年代的杨牧之撰写《秋祭杜甫》，似可视为一页“心灵史”的折射，既出自杨牧一己之“离散经验”，也是对美国七十年代之社会思想变革的回应，更展示了作者彼时的文化美学原则。

三、西川：当历史强行进入视野……

西川（1963-）

在当代新诗史上，西川是一个重要诗人。西川早期新诗，尊重传统作为写作的灵感，文本体积庞大而拙于细节感受，意象饱满纯净、优雅大气，具高度象征和寓言色彩，不以对外部世界的叙述见长，偏重于内心沉思，字里行间由神秘庄重的宗教气息和宁静有力的抒情声音，消除了个人化写作的神话而与时代保持必要的距离，指向一种普遍性的、超越性的诗歌抱负。评论家断定，写于1992年的长诗《致敬》，标志着西川诗歌在意蕴和形式两方面的转型，它是对于八十年代的艺术风格的超越，满足了人们对“九十年代诗歌”的期待。但是，换一个角度来打量，西川80年代诗歌尚有探索的空间。《杜甫》即是一例证──

你的深仁大爱容纳下了  

那么多的太阳和雨水；那么多的悲苦  

被你最终转化为歌吟  

无数个秋天指向今夜  

我终于爱上了眼前褪色的  

街道和松林  

在两条大河之间，在你曾经歇息的  

乡村客栈，我终于听到了  

一种声音：磅礴，结实又沉稳  

有如茁壮的牡丹迟开于长安  

在一个晦暗的时代  

你是唯一的灵魂

美丽的山河必须信赖  

你的清瘦，这易于毁灭的文明  

必须经过你的触摸然后得以保存  

你有近乎愚蠢的勇气  

倾听内心倾斜的烛火  

你甚至从未听说过济慈和叶芝  

秋风，吹亮了山巅的明月  

乌鸦，撞开了你的门扉  

皇帝的车马隆隆驰过  

继之而来的是饥饿和土匪  

但伟大的艺术不是刀枪  

它出于善，趋向于纯粹  

千万间广厦遮住了地平线  

是你建造了它们，以便怀念那些  

流浪途中的妇女和男人  

而拯救是徒劳，你比我们更清楚  

所谓未来，不过是往昔  

所谓希望，不过是命运 

此诗以历史题材为底本，而这对作者来说并非偶然。少年西川，即已结缘古典文学和传统水墨画，私下里开始古体诗的写作，以至于当他“发现”白话文时，“朦胧诗”已在全国轰轰烈烈了。西川在不同场合说过：“历史之于中国人相当于神话之于希腊人”、“在中国，追溯过去乃是获取智慧的主要途径”诸如此类的话。迷恋历史掌故和中古文明构成西川早期诗作的一个特征，这为他赢得了“新古典主义诗人”的头衔。进而言之，《杜甫》产生于作家什么样的人生际遇和文化背景呢？虽然对西川这样服膺叶芝“写作面具”的诗人来说，从其作品中考察写作背景或传记因素是困难的，但此诗的发生过程有迹可寻。作者在1985年夏天开始为期半年的旅行，足迹遍及大西北、大西南，此次远游给西川留下了不可磨灭的印象，以至于十年之后他还有如此的叙述──

我深深体会到了自然万物的生长、更替，以及人的寂寞与贫穷。世界上只有民歌没有歌手，因为大地上的歌唱者是树木和石头。那些在我灵魂深处不可磨灭的地名与一个个不可磨灭的先行者的名字迭合在一起：李白的写作属于长江水系，而杜甫的写作属于黄河水系；那落日中的敦煌就是但丁，而那布列井然的长安就是歌德……在这由阳光和阴影构成的世界上，诗人们回忆着，梦想着；在他们头上是一片灿烂星空。

在2000年接受访谈时，西川还指出：“远游对我的写作参考系起了作用，不仅仅是文本的参考系，还有自然界景观、人文景观对写作质量的压力。” 1985年秋季的杜甫草堂之行，为西川看待历史生活和生存现实提供了一个角度，但他并没有立即动手写作而是又过了四年的等待，才在1989年完成了这首诗。正是在这一年，诗友海子和骆一禾先后辞世，西川在“精神上受到了毁灭性打击”，“世界观发生了巨大的变化”，深刻认识到“宿命的力量”和“真理的悖论特征”，“对黑暗的力量特别有感受”，这些因素对他的《杜甫》的写作有无影响？

《西川诗选》

西川著，人民文学出版社1997年版

收录有《杜甫》一诗

此诗的结构比较讲究，共分五节，每节六行，开篇以庄严沉稳的祈颂语气向历史发声，终以铿锵有力的议论句收尾。在第一节中，杜甫宽厚的仁者情怀，他的把苦难转化为艺术的能力，把千年成都山河大地照得熠熠生辉，这种精神素质一步步地征服了秋夜访客的心理，“终于”这个程度副词突出了心理转变的过程以及艺术品的感染力。这种空间叙述（外在世界与内在心理）在第二节过渡到了时间纬度。透过夸张、通感和对比的运用，西川盛赞杜诗有超越历史的生命，它的抒情声音（呼应上文的“歌吟”）被比拟为一个光华灿烂的视觉形象“牡丹”，这个比喻迅速地又被“灵魂”一词置换，这个光明的灵魂与“晦暗的时代”构成对照。第三节中的杜甫，焕发庄严的神性光辉，作者也暗示诗歌具有“创世纪”的功能。杜甫呵护“美丽的山河”这种永恒的自然景观，也扮演脆弱的、易于毁灭的“文明”传薪者的角色。杜甫的“近乎愚蠢的”道德勇气以及他对“人间”的礼法秩序和“此岸”的文化价值的坚守，也与高蹈遗世的唯美主义诗人济慈和叶芝拉开了很大距离。转到第四节，我们很快发现：在艺术与道德上，西川并没有对杜甫的道德理想主义给与毫无保留的支持。这里再次启用了两个对比，先把杜甫伧俗的物质条件（“乌鸦撞开了门扉”）对比世俗权柄的威严傲慢（“皇帝的车马隆隆驶过”），又把“伟大的艺术”与政治暴力（“刀枪”）进行对照，前者崛起于礼乐崩坏的乱世（“饥饿”和“土匪”），虽是一种抽象的精神存在，却具有后者无法企及的超越性、永恒性和普遍性。但是，西川对“伟大艺术”的看法，却不局限于写实主义教条，因为他明确断言：它诞生于一种向善的伦理，但终极目标是超越狭隘的意识形态牢笼，“趋向于纯粹”的审美目标。在第四节，西川把传诵得俗滥的杜诗“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”镶嵌到文本种，但不是重弹人道主义老调而是强调诗歌只有“怀念”的功能，并无拯救“流浪途中的妇女和男人”这样的实际效用。历史上的杜甫，一生坚持儒家文化的价值和诗歌的救世功能，从早年的“会当凌绝顶，一览众山小”（《望岳》），到中期的“许身一何愚，窃比稷与契”（《自京赴奉先县咏怀五百字》），乃至暮年的“戎马关山北，凭轩涕泗流”（《登岳阳楼》），在在流露此种心态。虽然杜甫有过“非无江海志，潇洒送日月”（《自京赴奉先县咏怀五百字》）的犹疑，“江边老翁错料事，眼暗不见风尘情”（《释闷》）的沉痛，但一直到临终绝笔《风疾舟中伏枕书怀三十六韵奉呈湖南亲友》，他对人文使命和诗歌志业的持守，诚可谓“颠沛必于是，造次必于是”。相较之下，西川作为千载之下的后来者，道出简洁有力的格言：“所谓未来，不过是往昔／所谓希望，不过是命运”这是作者对流行已久的“历史循环论”的体认，因为海子、骆一禾之死导致了西川对“宿命”和“黑暗”力量的感受，此处所谓的“你比我们更清楚”不过是正言若反罢了。

这首诗最引人注目的地方是，前四节以波浪式前进和螺旋式上升的结构，在语义指涉的层次上，重叙杜甫故事及其艺术力量。但在最后一节，却以出人意外的转折收尾，扭转了读者的期待，它运用“浪漫反讽”的手法，对艺术的限度、历史的狡黠和诗篇本身的意义系统进行解构，展示出指向写作自身（有关诗歌的起源、目标、意义和功能）的“元诗”意识，也凸现西川具有把对抗的、离心的元素纳入诗歌的能力。《杜甫》取材于历史，是否意味着它是为了发抒“思古之幽情”？在访谈录中，西川批评道：“现在有个误区是，我这东西之所以是当代的，就因为我写了当代社会。这是一个特别大的误会。所谓当代写作，应该是他整个的意识、观念是当代的，而不是写的什么是当代的。比如我写一个下岗工人，我可能那写法完全是19世纪的写法。我写的中国古代的一场宫廷斗争，我可能完全是当代的观念。最重要的是观念的变化，而不是素材。一个作家尤其不应该被素材牵着跑。那种靠写当代生活进入当代写作的想法，完全是投机取巧。”准此，《杜甫》〉虽是历史题材，但在精神上属于“当代写作”。

进而言之，如果不满足于新批评式的分析，而将《杜甫》置于八十年代的社会、文化和诗歌的三重语境中来观察，可能会有更多收获。

1978年开始的改革在1989年达到临界点，中国开始市场化，参与全球经济事务，导致了一系列问题：权力市场化、失业率增加、社会保障丧失、城乡差距拉大、区域发展不平衡、贫富悬殊扩大。社会上出现了有关“读书无用论”、知识分子“下海”经商、明星走穴、官员腐败、知识贬值的民谣，见证了中国在社会价值观的大转变；作为消费欲望指标的商业广告增长率──1979年全国广告营业额为1500万元，1989年则激增到20亿元──明白无误地预告了一个消费时代的到来。这对文学创作和消费都产生了冲击。24岁的西川在新华社工作，面临这种席卷一切的市场化和世俗化浪潮，究竟何去何从？他追溯国史，重塑杜甫，看到诗人在恶劣环境中对道德操守的坚持（“把那么多悲苦转化为歌吟”），诗人的抒情声音如何抵抗一个“晦暗的时代”，灵魂宛若一朵迟开在长安的“磅礴，结实，又沉稳”的牡丹，“伟大艺术”如何超越世俗权柄和政治暴力、起到保存文明、护卫山河的神奇效果。可以说，在对文学价值、目标和终极意义产生了困惑的时代氛围中，《杜甫》以庄严的诗化陈述回应了时代变化和问题。 

与社会变革同时发生的，乃是文化界掀起的声势浩大的“全盘反传统主义”的思潮，志在截断历史记忆，超越民族文化，融入西方文化。钟叔和主编的《走向未来丛书》，曾小雅主编的《走向世界文学》，刘再复与林冈合著的《传统与中国人》，苏晓康等撰写的《河殇》剧本，都在中国／西方的二元框架内“理想化地”理解西方（其实主要是美国），这是一种西方主义的思维形态。相形之下，西川自喧嚣混乱的时代中抽身而退，回望伟大历史传统，塑造“杜甫”这个凝聚着本土文化的形象，对于西方主义思潮显示了强烈的抗辩姿态。

《走向未来丛书》部分书影

由中国四川人民出版社出版印行的一套丛书，丛书涉及社会科学和自然科学的多个方面，包括了外文译作和原创著作。丛书出版时间始于1984年，终于1988年，时间跨度五年。计划出一百种，到1988年共出书74种。

《杜甫》“中年写作”风格，也辩驳了以“青春写作”为旨归的朦胧诗，为九十年代诗歌的“本土气质”、“知识分子写作”起到了导引作用。在一九八零年代中期，西川不满于粗糙肤浅、口语化、平民化的诗歌风潮，提出了招人非议的“知识分子写作”的说法，看重诗歌写作的知识因素和技艺修炼，追求优雅、沉思、矜持的学院派倾向，重新定义“诗歌精神”的内涵：“一方面是希望对于当时业已泛滥成灾的平民诗歌进行校正，另一方面也是希望表明自己对于服务于意识形态的正统文学和以反抗的姿态依附于意识形态的朦胧诗的态度。”《杜甫》渴望的伟大艺术出自向善的伦理却趋向于纯粹，这种精神以杜甫“从未听说过的”济慈和叶芝，与传统诗评家的杜甫形象及其伦理主义诗学分道扬镳，也对八十年代的朦胧诗显示一种含蓄有力的辩驳姿态。

与同时代诗人的“青春写作”相比，西川的《杜甫》、《广场上的落日》、《在哈尔盖仰望星空》、《夕光中的蝙蝠》、《十二只天鹅》等，显得睿智从容、节制理性，带有阅尽沧桑后的“中年特征”，以至于刘纳感叹：“西川几乎没有过诗的青春和青春的诗”、“西川诗一开始就拥有成熟的气度”。尽管诗人此时只有25岁！要知道，有意逃避激情本来是西川的一贯追求。当然也应看到，《杜甫》注重个体生存境遇的反思，但没有流于“个人的小小悲欢的玩味”或者“对小小的自我的无休止的抚摸”，而是类似艾略特“非个性化”诗学的原则，在自我与时代的关系调整中认识自我，最终指向普遍性、永恒性、超越性的精神主题。这两者并行不悖甚至互相支持，印证了他关于诗歌精神的看法：“过于私人化的东西难免令我怀疑。它们虽然也是世界的一部分、历史的一部分，但它们毕竟缺少文明所需求的普遍性，它们存在的意义绝超不出社交生活的圈子。”

四、廖伟棠：戏仿诗圣为哪般？

廖伟棠（1975-）

跨越半世纪的想象和重构，“杜甫”这个符号在转换的语境中展示不同的面貌，吁请人们对历史生活和当下境遇的互动，作深切细致的观察。然则，在另一个新千年莅临之际，既受制于冯至、杨牧和西川的影响，后之来者如何重写杜甫、另辟新路？在一批接力者当中，最引人注目的是香港的廖伟棠。廖氏，1975年生于广东新会，1997年移居香港，从2001年到2005年旅居北京，有诗集《永夜》、《随着鱼们下沉》、《花园的角落，或角落的花园》、《手风琴里的浪游》、《波希米亚行路谣》、《少年游》出版。2000年10月，廖氏改编李白、李商隐、苏东坡、柳永、姜夔、张炎等名家诗词，创作组诗“新唐宋才子传”，其中的“杜甫”是如此的形象──

我出差到一些古怪的地方，为了公司 

将要倒闭之前一些不可告人的目的。 

我常常一个人走出那些好像废墟的火车站， 

时代像晚点的火车，在我背后悲哀地高声叫喊。

“我”是跨国资本主义时代的公司职员（我们不久就会看到，这个“我”兼有诗人的身份），外出公干，违心参与商业欺诈，感受中国在急剧变革时代的区域发展不平衡（如诗句“好像废墟的火车站”所暗示）。反讽的是，一千三百年前的“诗圣”在这里走下神坛，转生为一个辛苦谋生的现代人，他不是帝国暴力的牺牲品而是市场逻辑的受害者。接下来，时空挤压的幻象在他眼前闪现——

有时我看看天空，一个幻景：在一片清泉和白沙上 

鸟儿来回的飞，像急速的风翻动我手中的文书。 

当我穿过这城市那些汹涌、潮湿的人群， 

我的孤独就像最后一片落下的叶子。

杜甫《登高》“渚清沙白鸟飞回”揭示的自然景观，被置换成现代人置身其中的空洞变幻的都市漩涡，“文书”的隐喻确认了“我”的职业身份，映照出现代人的生存处境。这个身心分裂的文员疲惫地穿过都市人潮——“潮湿”一词可能来自美国诗人庞德的《纽约地铁站》的著名意象——，他无力想象“无边落木萧萧下”的视觉画面，而是虚弱地退缩到内心，感到孤独如树叶飘落。在艺术地转化个人经验的过程中，廖氏使用的“历史化诗学”以叙事性作为技法，不动声色地带出深厚细腻的思想内涵：从传统到现代的社会转型、商业资本的利润神话、乡土经验的流失、传统文化符号的光晕的消失、以个体与群体的紧张作为现代世界的结构特征。传统意义上的杜甫，虽有旋踵而至的灾难，却能够以苦心编织的诗歌抗衡生命创痛，在肉身毁灭的过程中凸现生命的庄严，那么，廖伟棠的“杜甫”重写是否继承了这点呢？在第三节，诗人写道——

在北方的新经济开发区住着我的妻子儿女， 

他们经常在长途电话里关心我的工资。 

我也想象我许多神秘的同事他们那样 

在江水中一走了之，可我跨不过秋天生锈的铁轨。 

我病了，我在医院的酒吧演讲，像在念诗： 

磅礴的气势吹卷起一片没人穿着的白衣。 

我愤怒地对着躲起来的医生大骂： 

“你已经把我的肺堵塞，现在还要打烂我的酒杯！”

《少年游》

廖伟棠著，天地出版社2005年版

收录有组诗“新唐宋才子传”

如此一个“杜甫”带有几分“现代英雄”的特色：面临生存的巨大压力，犹疑困苦，又不乏调侃幽默，心中涌起一波反抗的、却又注定失败的自杀冲动，旋即又卑琐地萌生出贪生之念，在精神崩溃的边缘作出乖张的行为（“在医院的酒吧演讲”），但因为符合“诗人”的身份所以，又显得“合情合理”。荒谬的是，病人在医院接受的不是诊断治疗而是规训惩罚。结尾的“疯话”值得比较分析。众所周知，杜甫的“艰难苦恨繁双鬓，潦倒新停浊酒杯”诗句，表达“诗圣”的肉体和良心饱受家难的折磨，辗转流离，穷愁老病，被迫中止了酗酒的癖好。但经过廖氏重写的现代“杜甫”，作为一个被侮辱与被损害者，却在癫狂咆哮中向世界发泄啼笑皆非的敌意和怨愤。传统“杜甫”的光环层层褪尽，而以颓废、伧俗、猥琐、癫狂的面目出现，其中的纸背深意，值得深思。

廖之《杜甫》晚出，与冯至、杨牧、西川的作品相比，有明显的相似：都注意到老杜之诗歌写作与生活世界之间的互动，对于诗歌形式有用心的经营，当然，廖诗的青涩和拘谨，亦清晰可见。不过，更大的差别呼之欲出。这体现在冯至和西川致力于抒情的运用和神性的彰显，而杨牧和廖伟棠则对“叙事性”手法与“人间性”形象体现出浓厚兴趣。尤有进者，廖诗有不可忽略的精神气质：它解构传统“杜甫”形象的宏大叙述（“诗史”对时代的全景鸟瞰）和圣人情结（“诗圣”对礼乐秩序的持守），描绘诗人在后社会主义时代文化空间中的一系列困窘：落魄、孤独、疾病、贫穷、疯狂、自杀。“杜甫”这个符号所投射的已不是八十年代中国的“诗歌崇拜”热潮而是后期改革阶段所发生的变化和问题，那种让人难以接受的文化现实。美国学者哈桑指出，“后现代主义”作为一种国际性文化趋势具有一个连贯性模式，在此模式中，人们可辨识出“对于知识与权威的一种荒谬、悖逆、解构的方法，一种反讽、戏仿、反思、怪诞的瞬间意识”。廖的“杜甫”具有这种后现代主义痕迹。进而言之，廖的艺术构思也与新历史主义有暗合之处。传统史书和文人笔记中的杜甫叙事，在前现代的知识源流中具不证自明的唯一性、真实性和合法性，其中原因不难理解。按照怀特的解释——

“叙述”被认为是历史事实的一个中性的容器，一种话语模式，天然地适用于直接再现历史事件；其次，叙述历史往往使用了所谓自然的或者普通的而非技术性的语言，既用以描述它们的主体也用以讲述历史；第三，历史事件被认为是由一连串真实的或者活生生的故事所构成——它们只是有待于被揭示出来，或从证据中被提取出来并且展示在读者面前，让它们的真相立即地、本能地被承认。非常明显，我将把这种有关历史讲述与历史真实之关系的看法视为是简单化的或者至少是理解错误的。故事，像事实陈述一样，是语言实体，属于话语的秩序。

既然历史叙述犹如文学虚构，需要编织情节和修辞隐喻，也受制于政治、意识形态、权力的宰制，这颠覆了官方正史或传统叙事的霸权，凸现诠释者的当代性、主体性和创造性。“杜甫”出自廖之重释的“苦天使”系列。何谓“苦天使”？作者有如下剖白——

我的苦天使，也许是这样的天使，在冰雪中炽热，乃至赤条条，乃至五内俱焚，抉心自食，惊觉其味焦苦，然而从远处望来，只见我光明的模样。……这本诗集里《今生书》所呼应的杜甫，《沃罗涅日情歌》所忆念的曼德尔斯塔姆，《一个女密谋家的下午》所依借的秋瑾，《玻利维亚地狱记》里的韩波、格瓦拉，他们都是，苦天使。死于萧瑟寒江上，刑场上，死于热病、子弹，为理想而受难。这本诗集，献给他们。是的，“更多的人死于心碎”，但现在我们需要是深深的坚忍，然后才能谈论日后的工作。诗者，尝在口中是蜜，腹中却是苦涩，仍然值得感谢。

廖取典《圣经》，使用古今错置、故事新编的后现代手法，戏仿杜甫，庄谐并出，带出来一个严肃的主题：当代中国的转折和诗人的命运流转。当然，这个“杜甫”也有作家的“本事”在。廖氏，生活清贫，经营过书店，当过编辑，为谋生而从事摄影，靠稿费和奖金过生活，被称为“非典型另类波西米亚诗人”。纵使如此，他把杜甫奉为“超越诗歌的精神导师”，他如此陈述这一私人传统：“杜甫的确是模范，他通过他的写作告知我们：诗歌不是无意义的、存在也不是无意义的，暴政、灾难、厄运、死亡并不能战胜精神的高贵。即使不是诗人，也能在他的作品中找到安身立命的明示。他是孔子最重要的传人，他和孔子一样能成为你所说的‘核心’，最关键的是他坐言起行，用他的一生和一生的作品‘体现’了那个时代其矛盾、其苦难、其混乱以及其尊严。”诗歌写作，不仅成为抵抗暴力、苦难和死亡的工具，也是混乱年代的个体生存的意义根据。古今诗人跨越历史时空而展开心灵对话，于此找到雄辩的证词。可以说，置于后天安门时代的语境来观察，廖的《杜甫》以解构、反讽和戏仿的方式，向重生于现代的诗圣表达致敬。

结语：一个杜甫，各自表述

关于“过去”与当下的“我们”之内在关联，美国文评家沃伦说过：

历史，被阐述的过去——各种历史，甚至我们的个人历史——永远正在被重新思考、重新感觉、重新书写，不仅作为呈现的新事实，而是当我们体验新需要和新问题时，它们作为新模式而出现了，作为新理解而发展了。并没有绝对、确定的“过去”可供我们利用，无论我们怎样努力去决定它。“过去”如我们所知，不可避免地是一个推论，一个创造物。这一点，如果没有自相矛盾的话，可以说是它对于我们的主要价值。在创造“过去”的形象中，我们创造了我们自己；而如果没有创造“过去”的任务，也许很难说我们存在过。没有它，我们就沉入了原生质群体的水平线之下。

按照这样的说法，打量现代诗的杜甫重写，问题的实质就不难理解了。回过头来说，在官方传记资料和后世文人叙述中，杜甫形象有几个“极点”：一、儒家礼乐文化价值的传道士，代表混乱时代的良心。二、以肉身受难成就艺术辉煌的文化英雄。三、相信艺术具有介入历史变革、改变生存现实的魔力，一个文学实用主义者。四、诗歌竞技场上的卓越匠人——这几个方面经过历史层积，拼凑成一个轮廓清晰的形象体系，一个凝聚稳定意义的文化符号。

上述四篇诗作均以杜甫为中心，从类型学上看，属于美国学者龙根巴赫所谓的历史诗，写作时间分别是1941、1974、1989、2000年，地点分别在昆明、西雅图、北京、香港，各自涉及中国现代史的重大历史时刻：中日战争、离散华人、朦胧诗、中国改革。落实到阐释策略，每一个诗人都从一己的现实处境出发，观照历史人物，在跨越时空的诠释中渗透当下的境遇意识。杜甫对苦难的担当及其把苦难转化为艺术的形象，受到四位诗人的礼颂。诗歌，作为一种优雅艺术，理应在语言、形式、格律等方面获得诗人的苦心经营，这种看法在四人的语言实践上得到落实。但是仔细玩味，他们感兴趣的是杜甫作为“诗歌烈士”的一面，撇除其他极点，结合个人境遇和历史生活，塑造杜甫的新形象。大体说来，从20世纪40年代到新千年，由冯至而杨牧而西川而廖伟棠的历史重写，“杜甫”形象发生了微妙的变形，脱离宏大叙事而带有“历史个人化”的特征，从政治层面的关注转向内心感受的刻画，或以“古典新诠”出之。相应地，四位诗人之意图各不相同。冯至，塑造一个用存在哲学改造过的杜甫，纠正时代的精神状况，服务于现代民族国家的文化蓝图。杨牧，出于漂泊离散的个人际遇，强调晚年杜甫之“飘荡的生涯”，借助历史想象，为故国文化招魂。西川，把古已有之的历史循环论进行现代体认，回归个体的内心，对后朦胧诗的风格提供证词。廖伟棠，基于后现代主义情境，戏仿杜甫，瓦解古典世界的意义系统和写作规范。从1940年到2010年，我们见证了杜甫在现代中国的一次次变形。准此，杜甫的现代接受史已大致定型：一方面是“体系”崩解、“意义”流散，另一方面却是“体系”重建、“意义”增生。

我把四篇诗作“合而观之”，并非为强调历史因果律的必然以及晚出作品的美学优异性。我的意图在于：把“杜甫”这个文化符号放回到多重语境的交叉地带，以及广阔的历史视野之中，辨识作为“思想方式”的诗歌与“社会境况”之间的拉锯和互动。无论依靠怎样的表述策略，每个“杜甫”都是历史与当代的相互对话与彼此诠释的结果，它们超越了“诗与真”意义上的成见，而与那个历史上的“杜甫”保持阐释学的关联，此乃“一个杜甫，各自表述”！

（本文原载于美国版《今天》2008年春季号，此为修订稿，删去注释，需要参考者请查阅原刊）

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